第734章 我心中的鲁迅 二十六

　　第734章我心中的鲁迅（二十六）

　　悠悠飞《家庭手抄报》内容：

　　鲁迅小说的精彩之处往往并非是故事中的主要角色，而是那些时时存在的与主人公如影随形的“众声喧哗”。他们的声音如此驳杂凌乱并且俯仰即是，最终让人在目不暇接中渐渐感到了某种内在的秩序，并最终构成了中国社会的“常态”——它不是书写者居高临下的审视，也不是一个身在其中的不自知者；他混居于这种“常态”内部，却同时清醒自己的处境；他注定与这个“常态”环境紧密联系在一起，但也因此从其内部开始反思其存在的诸种问题。“五四”运动实际上正是要将这种“大一统”思路下的礼法互为表里的基本结构打破；但问题是打破之后如何重新建构一套新的行之有效的价值观与社会运作模式；更为重要的问题在于打破这种礼法互为表里的社会之后，作为个体的“人”便从多久以来从属于“天”的被教化状态一下子击碎，成为非常零散的孤立个体；这些孤立个体的“安置”显然成为问题。长久以来形成的思维习惯产生的巨大惯性在于人们易于重新调整并接受另外一种理念——无论这种理念是“中庸思想”或是“启蒙理性”——人们的思维惯性仍然是一种教化/被教化的模式，这是始终都是中国文化内部无法摆脱的一个困局。在这个意义上，清代文化/学术气质实际上与东汉有着某种相当程度上的一致性，以经典注疏的方式固然可以传递自家学术与对社会重大思想问题的思考，但这种形式本身实际上首先肯定的是一种不断膨胀的对知识强烈渴求的欲望；晚晴以后，随着西方文化的强势楔入，思想领域看似发生了一些变化，但这种变化并非是根本性的。考察从洋务派（应该详细搜罗有关曾国藩、张之洞、郑观应、李鸿章等相关文献）到后来的严复、康梁甚至是章太炎，其对西方技术化的知识和近代化的思想都有一种非常强烈的知识化倾向。比如“中学为体、西学为用”，就是首先坚持既有的已然被高度知识化、世俗化的统治思想，西学是一种作为他者的“知识”而不是思想被看待的；这很像是东汉《白虎通》写成前后，儒学在成为统治思想的时候为了不断扩大自身将来自于民间的五行、阴阳等纬书传统不断收编的过程。“五四”文学革命中一个必须重新考量的问题是“科学”、“民主”等是否仍然是以一种新的具有“知识化”形式的思想取代儒家哲学系统；这套全新的来自西方的思想是否仍然没有摆脱之前中国文化中的惯性循环。有了以上的讨论以后，鲁迅的位置才被凸显出来，鲁迅的“立人”思考立足点并不是一种简单的“人性”发现，而是一种彻底改变国民认知惯性的“人各有己”——他突出一种选择的价值，独立判断的价值——否则“启蒙理性”最终很可能仅仅作为一种知识或新的观念被认知，但却无法摆脱一个巨大的梦魇——理想与行动之间的裂隙。这里凸显出的另一个问题是，“理性”、“个人”、“人性”甚至“革命”这样被视为现代性的词语在现代中国始终面临着被知识化的危机。问题还可以提出的更为深入：中国思想史似乎始终存在着这样一个思想建构和崩溃的环形结构——独立思想的提出——整合——整合后的思想被迅速“知识化”、“通俗化”并最终发生“硬化”形象——新的独立思想再次被提出。这个过程的第一次循环开始于先秦诸子的百家争鸣——经由秦汉的整合（比如《吕氏春秋》、《淮南子》等著作）——再到董仲舒《春秋繁露》和稍后班固《白虎通义》将其上升为一种国家意识形态，其内部已经彻底消化了先秦主要代表思想中的儒、道、法诸家，并将民间广为流传的纬书中的思想吸纳入其中建构起一套庞大的兼备本体论（天人思想贯通如一）与实践论（作为国家意识形态它最终成为指导个人行为的准则并成为国家行政与立法的根本）的全新系统，至东汉《白虎通义》成书前后完成了思想从个体性上达到被整合后的“知识化”。以此为基点考察鲁迅早期论文提出的一些思考也许可以发现其对这个问题的回应。

　　三人作为“目的”而非手段

　　鲁迅对魏晋思想与文学的接受与拒绝。这是进入鲁迅思想的一个重要维度，鲁迅对魏晋时代的学术选择背后是否有某种更为深刻的思考。鲁迅对魏晋时代文学气质的整体判断是：通脱。但这样一个判断实际是有意忽略了一个重要的思想史背景——即魏晋时代的思想起点是从对作为一种贯通宇宙本体论、现实实践论的儒家文化的反拨开始的，在“有”、“无”之辩中，人们对世俗社会中固化下来的一切现实传统（主要是儒家文化逐渐“硬化”后形成的礼教传统）作出了本体论意义上的重新追问，并最终确定现世生活中的“有”来源于“无”，这个命题的基本出发点实际上是之前作为在野文化的道家思想，特别是老庄的思想。（当然这个思想在之后依然通过对其经典文本的注释等形式走向了前述的环形结构，不可避免的进入到中国文化中固有的惯性结构之中）魏晋时代的人们更多是以对体制内的儒家经典的重新诠释/修改来表达其个体思考的，这样的思考背后显然打上了老庄哲学的底色。比如此时重要的思想家王弼曾对孔子的“吾道一以贯之”进行过这样的诠释：“贯，犹统也，夫事有归，理有会，故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽博，可以至约穷也。……能尽理极，则无物不统，极不可二，故谓之一也。”（《王弼集校释》页622）这种对儒家思想的有意修改带有对宇宙本体重新追溯的意味，这种追溯实际上与经过系统化处理并大量吸收了民间《纬书》的、作为整个社会系统运行机制合法性根据的儒学有着根本的不同——在儒学那里，“天”道作为一切社会制度、人事关系的依据，它最终确立了人具体位置始终是在由“天”道控制的不断往复循环的有序节奏中，人因此始终是属于一个充满逻辑性、理性化、通过礼法等规约的社会系统内部；但老庄哲学的追问方式却始终是“天下万物生于有，有生于无”，“无”将宇宙法则中的时间/空间描述彻底撕裂，换句话说，也就是彻底否定了依“天道”运行原则设置的社会运行法则；某种角度上说，也是人们开始对现有社会秩序的合法性的质问，在对“无”的阐释中个体的自由思想获得了一个契机。但问题的关键也正在此，无论是鲁迅的杂文还是小说（这里需要找出更进一步的例子来详细论证）都对道家文化表达了明确的拒绝。这里凸显出的悖论实际是：鲁迅对魏晋时代中国思想的关注带有明显的取舍意味，在这种取舍中，鲁迅将魏晋玄学成立的基本前提即老庄思想的还魂悬置起来。在扬弃之后，鲁迅对魏晋思想的好感就表现为两个方面：第一，是与早期文言论文中曾经提及的“伪士当去”有关，魏晋思想对儒学特别是其中的礼教的批判，实际上从根底上解决了鲁迅“伪”作为一种文化的源流——“失道而后德”、“失德而后仁”、“失仁而后义”、“失义而后礼”、“不能无为，而贵博施，不能博施，而贵正直，不能正直，而贵饰敬”（《老子注》第三十八章，《王弼集校释》页94）第二，在鲁迅的取舍背后，表面上我们看到的图景可能如《出关》（《故事新编》）中的孔胜老败，也就是鲁迅对空作大言的玄学思想的不满；但在最根本的意义上，这可能依然关联着鲁对“人”或“立人”的看法——“通脱”作为一种绝对意义上的实践态度背后隐含着人如何成为自己的问题，或说是立什么样的人的问题。魏晋名士本身首先是行动派，这根本区别于老庄一流；而其对老庄哲学的推重实际又是以对一种依然“知识化”/“硬化”的社会秩序抗衡——这种行动的真正意义也许在鲁迅那里是其彻底将“人”从建构一种有秩序的、高度理性化的社会体系中解救出来，使其不再成为为某种最终目的而随意被安置的“棋子”，从而使人摆脱其作被作为“手段”或“方法”的命运。在鲁迅的命题中，“人”永远是作为目的存在的。[]

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